La foi vivante de l’église orthodoxe, Orthodoxie

L’Orthodoxie et la Religion du futur – Introduction

6 octobre 2020

par hiéromoine Seraphim Rose

1. Le « Dialogue avec les religions non chrétiennes »

Nous vivons une ère déséquilibrée spirituellement, où de nombreux chrétiens orthodoxes se retrouvent ballottés et emportés à tout vent de doctrine, par la malice des hommes et par les artifices séduisants de l’erreur, qui attendent afin de les tromper (Éph.4: 14). Le temps, en effet, semble être venu où les hommes ne supporteront plus la saine doctrine; mais ils amasseront autour d’eux des docteurs selon leurs désirs; et éprouvant aux oreilles une vive démangeaison, ils détourneront l’ouïe de la vérité, et ils la tourneront vers des fables. (II Tim. 4: 3-4).

On lit avec étonnement les derniers actes et déclarations du mouvement œcuménique. Au niveau le plus avancé, des théologiens orthodoxes représentant la American Standing Conference of Orthdox Bishops et d’autres organismes orthodoxes officiels mènent des « dialogues » savants avec les catholiques romains et les protestants et publient des « déclarations communes » sur des sujets tels que l’Eucharistie, la spiritualité, etc. – sans même informer les hétérodoxes que l’Église orthodoxe est l’Église du Christ à laquelle tous sont appelés, que seuls ses mystères donnent la grâce, que la spiritualité orthodoxe ne peut être comprise que par ceux qui la connaissent d’expérience au sein de l’Église orthodoxe, que tous ces « dialogues » et « déclarations communes » sont une caricature académique du vrai discours chrétien – un discours qui a pour but le salut des âmes. En effet, de nombreux participants orthodoxes à ces « dialogues » savent ou soupçonnent que ce n’est pas un lieu pour le témoignage orthodoxe, que l’atmosphère même du « libéralisme » œcuménique annule toute vérité qui pourrait être professée; mais ils se taisent, car « l’esprit du temps » est aujourd’hui souvent plus fort que la voix de la conscience orthodoxe. (voir Diakonia, 1970, n ° 1, p. 72; St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1969, n ° 4, p. 225; etc.)

Sur un plan plus populaire, des « conférences » et des « discussions » œcuméniques sont organisées, souvent avec un « orateur orthodoxe », ou même la célébration d’une « liturgie orthodoxe ». L’approche de ces « conférences » est souvent si improvisée, et l’attitude générale à leur égard manque tellement de sérieux, qu’au lieu de promouvoir « l’unité » que désirent leurs organisateurs, elles servent en fait à prouver l’existence d’un abîme infranchissable entre la véritable orthodoxie et la perspective « œcuménique ». (voir Sobornost, hiver, 1978, p. 494–8, etc.)

Sur le plan de l’action, les militants œcuméniques profitent du fait que les intellectuels et les théologiens sont indécis et manquent des véritables racines dans la tradition orthodoxe, et utilisent leurs propres mots concernant « l’accord fondamental » sur des points sacramentels et dogmatiques comme excuse pour des actes œcuméniques flamboyants, jusqu’au don de la Sainte Communion aux hérétiques. Et cet état de confusion donne à son tour l’occasion aux idéologues œcuméniques populaires d’émettre des déclarations creuses qui réduisent les questions théologiques de base au niveau de la comédie bon marché, comme lorsque le patriarche Athénagoras se permet de dire: « Votre femme, vous a-t-elle déjà demandé combien de sel mettre dans la nourriture ? Certainement pas. Elle a l’infaillibilité. Que le Pape l’ait aussi, s’il le souhaite » (Hellenic Chronicle, 9 avril, 1970).
Le chrétien orthodoxe informé et conscient peut bien se demander: où tout cela finira-t-il ? N’y a-t-il pas de limite à la trahison, à la dénaturation, à l’auto-liquidation de l’orthodoxie?

On n’a pas encore regardé attentivement où tout cela mène, mais logiquement le chemin est clair. L’idéologie derrière l’œcuménisme, qui a inspiré des actes et des déclarations œcuménistes comme les précédentes, est une hérésie déjà bien définie: l’Église du Christ n’existe pas, personne ne détient la Vérité, l’Église est construite seulement maintenant. Mais, avec un peu de réflexion on peut comprendre que l’auto-liquidation de l’orthodoxie, de l’Église du Christ, est simultanément l’auto-liquidation du christianisme lui-même; que si aucune église n’est l’Église du Christ, alors la somme de toutes les sectes ne sera pas non plus l’Église, pas dans le sens où le Christ l’a fondée. Et si tous les organisations « chrétiennes » sont relatives les unes par rapport aux autres, alors toutes ensemble sont relatives par rapport autres organisations « religieuses », et l’œcuménisme « chrétien » ne peut aboutir qu’à une religion mondiale syncrétique.

C’est en effet le but non déguisé de l’idéologie maçonnique qui a inspiré le mouvement œcuménique, et cette idéologie a maintenant pris une telle possession de ceux qui participent au mouvement œcuménique que le « dialogue » et l’union éventuelle avec les religions non chrétiennes sont devenus la prochaine étape logique pour le christianisme dénaturé d’aujourd’hui. Voici quelques-uns des nombreux exemples récents qui indiquent la voie vers un avenir « œcuménique » en dehors du christianisme.

1. Le 27 juin 1965, une « Convocation de la religion pour la paix mondiale » [Convocation of Religion for World Peace] a eu lieu à San Francisco à l’occasion du 20e anniversaire de la fondation de l’Organisation des Nations Unies dans cette ville. Devant 10 000 spectateurs, des discours sur le fondement « religieux » de la paix mondiale ont été prononcés par des représentants hindous, bouddhistes, musulmans, juifs, protestants, catholiques et orthodoxes, et des hymnes de toutes les confessions ont été chantés par un chœur « interconfessionnel » de 2000 voix.

2. L’archidiocèse grec d’Amérique du Nord et du Sud, dans la déclaration officielle de son dix-neuvième Clergy-Laity Congress (Athènes, juillet 1968), a déclaré: « Nous pensons que le mouvement œcuménique, même s’il est d’origine chrétienne, doit devenir un mouvement de rapprochement de toutes les religions »

3. Le « Temple of Understanding, Inc. », une fondation américaine établie en 1960 comme une sorte d ‘« Association des Religions Unies » dans le but de « construire le Temple symbolique dans diverses parties du monde » (en accord précisément avec la doctrine de la franc-maçonnerie), a tenu plusieurs « conférences au sommet ». À la première, à Calcutta en 1968, le trappiste latin Thomas Merton (qui a été électrocuté accidentellement à Bangkok au retour de cette conférence) déclarait: « Nous sommes déjà une nouvelle unité. Ce que nous devons retrouver, c’est notre unité originelle. » À la deuxième, à Genève en 1970, quatre-vingts représentants de dix religions du monde se sont réunis pour discuter de sujets tels que « Le projet de création d’une communauté mondiale de religions »; le Secrétaire général du Conseil œcuménique des Eglises, Dr. Eugene Carson Blake, a prononcé un discours appelant les chefs de toutes les religions à l’unité; et le 2 avril un office de prière supra-confessionnel « sans précédent » a eu lieu dans la cathédrale Saint-Pierre, décrit par le pasteur protestant Babel comme « une très grande date dans l’histoire des religions », à laquelle « chacun a prié dans sa propre langue et selon les coutumes de la religion qu’il représentait » et à laquelle « les fidèles de toutes les religions étaient invités à coexister dans le culte du même Dieu », le service se terminant par le « Notre Père »(La Suisse, 3 avril 1970 ). Le matériel promotionnel envoyé par le « Temple de la compréhension » révèle que les délégués orthodoxes étaient présents à la deuxième « conférence au sommet » aux États-Unis à l’automne 1971, et que le métropolite Emilianos du patriarcat de Constantinople est membre du « Comité international » du Temple. Les « conférences au sommet » offrent aux délégués orthodoxes l’occasion d’entamer des discussions visant à « créer une communauté mondiale de religions », à « hâter la réalisation du rêve de paix et de compréhension de l’humanité » selon la philosophie de « Vivekananda, Ramakrishna, Gandhi, Schweitzer », et des fondateurs de diverses religions; et les délégués participent également à des offices de prière supra-confessionnels « sans précédent » où « chacun prie selon les coutumes de la religion qu’il représente ». On ne peut que se demander ce qui se passe dans l’âme d’un chrétien orthodoxe qui participe à de telles conférences et prie avec les musulmans, les juifs et les païens.

4. Au début de 1970, le Conseil œcuménique des églises a parrainé une conférence à Ajaltoun, au Liban, entre hindous, bouddhistes, chrétiens et musulmans, et une conférence de suivi de 23 « théologiens » du C.O.E. à Zurich en juin a déclaré la nécessité d’un « dialogue » avec les religions non chrétiennes. Lors de la réunion du Comité central du C.O.E. à Addis-Abeba en janvier de cette année, le métropolite Georges Khodre de Beyrouth (Église orthodoxe d’Antioche) a choqué même de nombreux délégués protestants lorsqu’il a non seulement appelé au « dialogue » avec ces religions, mais a laissé l’Église du Christ loin derrière et piétiné dix-neuf siècles de tradition chrétienne lorsqu’il a appelé les chrétiens à « scruter la vie authentiquement spirituelle des non-baptisés » et à enrichir leur propre expérience des « richesses d’une communauté religieuse universelle » (Religious News Service) , car « c’est le Christ même qui est reçu comme lumière lorsque la grâce rend visite à un brahmane, un bouddhiste ou un musulman lisant ses propres écritures » (Christian Century, 10 février 1971).

5. Lors de sa réunion à Addis-Abeba en 1971, le Comité central du Conseil œcuménique des Églises a approuvé et encouragé la tenue de réunions aussi régulières que possible entre les représentants d’autres religions, précisant qu’« au stade actuel, la priorité peut être donnée à des dialogues bilatéraux de nature spécifique. » Conformément à cette directive, un « dialogue » majeur entre chrétiens et musulmans a été établi pour la mi-1972, impliquant une quarantaine de représentants des deux côtés, dont un certain nombre de délégués orthodoxes (Al Montada, janvier-février 1972, p. 18).

6. Au mois de février 1972, un autre événement œcuménique « sans précédent » s’est produit à New York lorsque, selon l’archevêque Iakovos de New York, pour la première fois dans l’histoire, l’Église grecque orthodoxe (Archidiocèse grec d’Amérique du Nord et du Sud) a tenu un « dialogue » théologique avec les juifs. En deux jours de discussions, des résultats définitifs ont été obtenus, qui peuvent être considérés comme indicatrices des résultats futurs du « dialogue avec les religions non chrétiennes »: les « théologiens » grecs ont accepté « de revoir leurs textes liturgiques en vue d’améliorer les références aux juifs et au judaïsme là où ils sont jugés être négatifs ou hostiles » (Religious News Service). L’intention du « dialogue » ne devient-elle pas de plus en plus évidente ? – « Réformer » le christianisme orthodoxe afin de le rendre conforme aux religions de ce monde.

Ces événements ont marqué le début du « dialogue avec les religions non chrétiennes » à la fin de la décennie des années soixante et au début des années soixante-dix. Dans les années qui ont suivi de tels événements se sont multipliés, et les discussions « chrétiennes » (et même « orthodoxes ») avec des représentants de religions non chrétiennes ont fini par être acceptées comme faisant partie de la vie contemporaine. Le « dialogue avec les religions non chrétiennes » fait désormais partie de la mode intellectuelle de notre temps; il représente le stade actuel de l’œcuménisme dans sa progression vers un syncrétisme religieux universel. Regardons maintenant la « théologie » et le but de ce « dialogue » accéléré et voyons en quoi il diffère de l’œcuménisme « chrétien » qui a prévalu jusqu’à présent.

2. Œcuménisme « chrétien » et non chrétien

L’œcuménisme « chrétien » à son meilleur peut être considéré comme une erreur sincère et compréhensible de la part des protestants et des catholiques romains – l’erreur de ne pas reconnaître que l’Église visible du Christ existe déjà et qu’ils se trouvent en dehors d’elle. Le « dialogue avec les religions non chrétiennes », cependant, est quelque chose de tout à fait différent, représentant plutôt une séparation avec cette partie de la foi et de la conscience chrétiennes authentiques que certains catholiques et protestants conservent. C’est le produit, non pas de simples « bonnes intentions » humaines, mais plutôt d’une « suggestion » diabolique qui ne peut influencer que ceux qui se sont déjà éloignés du christianisme pour devenir des païens virtuels: adorateurs du dieu de ce monde, satan (II Cor. 4: 4), et adeptes de toute mode intellectuelle que ce dieu puissant est capable d’inspirer.

L’œcuménisme « chrétien » s’appuie pour son soutien sur un sentiment vague mais néanmoins réel de « christianisme commun » partagé par beaucoup de ceux qui ne pensent pas ou ne ressentent pas trop profondément l’Église, et il vise en quelque sorte à « construire » une église comprenant tous ces « Chrétiens » indifférents. Mais sur quel soutien commun le « dialogue avec les non-chrétiens » peut-il s’appuyer? Sur quelle base possible peut-il y avoir une sorte d’unité, même lâche, entre les chrétiens et ceux qui non seulement ne connaissent pas le Christ, mais – comme c’est le cas avec tous les représentants actuels des religions non chrétiennes qui sont en contact avec Christianisme – Le rejettent de manière définitive ? Ceux qui, comme le métropolite Georges Khodre du Liban, dirigent l’avant-garde des apostats orthodoxes (un nom qui est pleinement justifié lorsqu’il est appliqué à ceux qui « se détournent » radicalement de toute la tradition chrétienne orthodoxe), parlent de « richesses spirituelles » et « de vie spirituelle authentique » des religions non chrétiennes; mais ce n’est qu’en faisant une grande violence au sens des mots et en lisant ses propres fantasmes dans l’expérience d’autrui qu’il peut se résoudre à dire que c’est « le Christ » et « la grâce » que les païens trouvent dans leurs écritures, ou que « tout martyr pour la vérité, tout homme persécuté pour ce qu’il croit être juste, meurt en communion avec le Christ ». (Sobornost, Été 1971, p. 171) De manière évidente ces personnes elles-mêmes (que ce soit un bouddhiste qui s’immole, un communiste qui meurt pour la « cause » à laquelle il croit sincèrement, ou quiconque) ne diront jamais que c’est le « Christ » qu’elles ont reçu ou qu’Il soit la cause de leur sacrifice, et l’idée d’une confession ou d’un accueil inconscient du Christ est contraire à la nature même du christianisme. Si un non-chrétien égaré prétend avoir l’expérience du « Christ », ce ne peut être que de la manière que Swami Vivekananda la décrit: «Nous, les hindous, ne faisons pas que tolérer, nous nous unissons à chaque religion, priant dans la mosquée du musulman , adorant devant le feu du Zoroastrien, et nous agenouillant devant la croix du chrétien » – il s’agit d’une expérience spirituelle parmi des nombreuses autres expériences spirituelles également valables.

Non: le « Christ », aussi redéfini ou réinterprété soit-il, ne peut pas être le dénominateur commun du « dialogue avec les religions non chrétiennes », mais au mieux, Il pourrait être ajouté après coup à une unité découverte ailleurs. Le seul dénominateur commun possible entre toutes les religions est le concept totalement vague du « spirituel », qui offre en effet aux religieux « libéraux » une opportunité presque illimitée de théologisation nébuleuse.

Le discours du métropolite Georges Khodre à la réunion du Comité central du C.O.E. à Addis-Abeba en janvier 1971 doit être considéré comme une première tentative expérimentale pour présenter une telle théologie « spirituelle » du « dialogue avec les religions non chrétiennes ». (Sobornost, Été 1971, p. 166-174) En soulevant la question de savoir « si le christianisme est si intrinsèquement exclusif des autres religions comme on l’a généralement proclamé jusqu’à présent », le métropolite, en dehors de ses quelques « projections » plutôt absurdes du Christ dans les religions non chrétiennes, arrive à un point important: c’est le « Saint-Esprit », conçu comme totalement indépendant du Christ et de son Église, qui est vraiment le dénominateur commun de toutes les religions du monde. Se référant à la prophétie Je répandrai Mon Esprit sur toute chair ( ]l II.28), le Métropolite déclare:

« Cela doit être pris comme signifiant une Pentecôte qui est universelle dès le début … L’avènement de l’Esprit dans le monde n’est pas subordonné au Fils … L’Esprit opère et applique ses énergies conformément à sa propre économie et nous pourrions considérer sous cet angle les religions non chrétiennes comme des lieux où son inspiration est à l’œuvre » (p. 172). Nous devons, croit-il, « développer une ecclésiologie et une missiologie dans lesquelles l’Esprit Saint occupe une place suprême » (p. 166).

Tout cela, bien sûr, constitue une hérésie qui nie la nature même de la Sainte Trinité et n’a d’autre but que de saper et de détruire toute l’idée et la réalité de l’Église du Christ. Pourquoi, en effet, le Christ aurait-il établi une Église si le Saint-Esprit agit en toute indépendance, non seulement de l’Église, mais du Christ lui-même? Néanmoins, cette hérésie est ici encore présentée de manière plutôt provisoire et prudente, sans doute dans le but de tester la réponse d’autres « théologiens » orthodoxes avant de procéder plus catégoriquement.

En réalité, cependant, « l’ecclésiologie du Saint-Esprit » a déjà été écrite – et par un penseur « orthodoxe » en plus, l’un des « prophètes » reconnus du mouvement « spirituel » contemporain. Examinons donc ses idées pour voir l’image qu’il donne de la nature et du but du mouvement « spirituel » plus large dans lequel le « dialogue avec les religions non chrétiennes » a sa place.

3. « Le nouvel âge du Saint-Esprit »

Nicolas Berdiaev (1874–1949) n’aurait jamais été considéré comme un chrétien orthodoxe en temps normal. Il pourrait être mieux décrit comme un philosophe gnostique-humaniste qui s’est inspiré plutôt des sectaires et des « mystiques » occidentaux que de toute source orthodoxe. Qu’il soit appelé dans certains cercles orthodoxes, même à ce jour, « philosophe orthodoxe » ou même « théologien », est un triste reflet de l’ignorance religieuse de notre époque. Nous citerons ici ses écrits (tels que présentés dans l’article de J. Gregerson, Nicholas Berdyaev, Prophet of a New Age, Orthodox Life, Jordanville, N. Y., 1962, no. 6).

Regardant avec dédain les Pères orthodoxes, « l’esprit ascétique monastique de l’orthodoxie historique », en fait tout ce « christianisme conservateur qui … ne dirige les forces spirituelles de l’homme que vers la contrition et le salut », Berdiaev rechercha plutôt « l’Église intérieure », « L’Église du Saint-Esprit », « la vision spirituelle de la vie qui, au XVIIIe siècle, trouva refuge dans les loges maçonniques ». « L’Église », croyait-il, « est encore dans un état purement potentiel », est « incomplète »; et il attendait l’avènement d’une « foi œcuménique », d’une « plénitude de foi » qui unirait, non pas simplement des organisations chrétiennes différentes (car « le christianisme devrait être capable d’exister sous diverses formes dans l’Église universelle »), mais aussi « les vérités partielles de toutes les hérésies » et « toute l’activité créatrice humaniste de l’homme moderne … comme expérience religieuse consacrée dans l’Esprit ». Un « nouveau christianisme » approche, un « nouveau mysticisme, qui sera plus profond que les religions et devrait les unir ». Car « il y a une grande fraternité spirituelle … à laquelle appartiennent non seulement les Églises d’Orient et d’Occident, mais aussi tous ceux dont la volonté est dirigée vers Dieu et le Divin, tous en fait qui aspirent à une forme d’élévation spirituelle » – c’est-à-dire des gens de toutes religions, sectes et idéologies religieuses. Il a prédit l’avènement d’une « nouvelle et dernière révélation ». « Le Nouvel Âge du Saint-Esprit », ressuscitant la prédiction de Joachim de Floris, le moine latin du XIIe siècle qui a vu les deux âges du Père (Ancien Testament) et du Fils (Nouveau Testament) céder la place à un dernier « Troisième Âge du Saint-Esprit ». Berdiaev écrit: « Le monde s’oriente vers une nouvelle spiritualité et un nouveau mysticisme; il n’y aura plus de vision ascétique du monde. » « Le succès du mouvement vers l’unité chrétienne présuppose une nouvelle ère dans le christianisme lui-même, une spiritualité nouvelle et profonde, ce qui signifie une nouvelle effusion du Saint-Esprit. »

Il n’y a manifestement rien de commun entre ces fantasmes super-œcuménistes et le christianisme orthodoxe, que Berdiaev méprisait en fait. Pourtant, toute personne consciente du climat religieux de notre temps verra que ces fantasmes correspondent en fait à l’un des courants dominants de la pensée religieuse contemporaine. Berdiaev semble en effet être un « prophète », ou plutôt avoir été sensible à un courant de pensée et à un sentiment religieux qui n’était pas si évident à son époque, mais qui est devenu presque dominant aujourd’hui. On mentionne partout un nouveau « mouvement de l’Esprit », et maintenant un prêtre grec orthodoxe, le père Eusebius Stephanou, invite les chrétiens orthodoxes à se joindre à ce mouvement lorsqu’il écrit sur « la puissante effusion du Saint-Esprit de nos jours » (The Logos, janvier 1972). Ailleurs dans la même publication (mars 1972, p. 8), l’éditeur associé Ashanin invoque non seulement le nom, mais aussi le programme même de Berdiaev:

« Nous recommandons les écrits de Nicolas Berdiaev, le grand prophète spirituel de notre époque. Ce génie spirituel … [est] le plus grand théologien de la créativité spirituelle … Maintenant, le cocon de l’orthodoxie a été brisé … Le Logos Divin de Dieu conduit Son peuple à une nouvelle compréhension de son histoire et de sa mission en Lui. The Logos [est le] héraut de ce nouvel âge, de la nouvelle attitude de l’Orthodoxie. »

4. Le présent livre

Tout cela constitue l’arrière-plan du présent livre, qui est une étude de l’esprit religieux « nouveau » de notre temps, qui sous-tend et inspire le « dialogue avec les religions non chrétiennes ».

Les trois premiers chapitres offrent une approche générale des religions non chrétiennes et de leur différence radicale avec le christianisme, tant dans la théologie que dans la vie spirituelle.

Le premier chapitre est une étude théologique du « Dieu » des religions du Proche-Orient avec lequel les œcuménistes chrétiens espèrent s’unir sur la base du « monothéisme ».

Le second concerne la plus puissante des religions orientales, l’hindouisme, fondé sur une longue expérience personnelle qui s’est terminée par la conversion de l’auteur de l’hindouisme au christianisme orthodoxe; il donne également une appréciation intéressante de la signification pour l’hindouisme du « dialogue » avec le christianisme.

Le troisième chapitre est un récit personnel de la rencontre d’un moine orthodoxe avec un « faiseur de miracles » oriental – une confrontation directe de la « spiritualité » chrétienne et non chrétienne.

Les quatre chapitres suivants sont des études spécifiques de certains des mouvements spirituels importants des années 1970.

Les chapitres quatre et cinq examinent la « nouvelle conscience religieuse » avec une référence particulière aux mouvements de « méditation » qui revendiquent désormais de nombreux adeptes « chrétiens » (et de plus en plus « d’ex-chrétiens »).

Le chapitre six examine les implications spirituelles d’un phénomène apparemment non religieux de notre temps qui aide à former la « nouvelle conscience religieuse » même parmi les gens qui pensent qu’ils sont loin de tout intérêt religieux.

Le septième chapitre examine longuement le mouvement religieux le plus controversé parmi les « chrétiens » aujourd’hui – le « renouveau charismatique » – et tente de définir sa nature à la lumière de la doctrine spirituelle orthodoxe.

Dans la Conclusion, la signification et le but de la « nouvelle conscience religieuse » sont discutés à la lumière de la prophétie chrétienne concernant les derniers temps. La « religion du futur » à laquelle ils se réfèrent est exposée et opposée à la seule religion qui est irrémédiablement en conflit avec elle: le vrai christianisme orthodoxe.

Les « signes des temps », à l’approche de la terrible décennie des années 80, ne sont que trop clairs; que les chrétiens orthodoxes et tous ceux qui souhaitent sauver leur âme dans l’éternité, prennent garde et agissent!

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